تجدد در کلیسا(قسمت اول

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول 1385

   نویسنده: جان - رته

مترجم: صالح - حسینی

 1. مقدمه

اصطلاح «تجدد» (مدرنیسم)، در بافت تاریخ مذاهب که استعمال شود، به مجموعه اندیشه های انتقادی و فلسفی و کلیسا شناختی(1) دلالت می کند که تعدادی از روشنفکران کاتولیک اروپایی در فاصله 1890 تا 1910 به آن پرداخته اند و نیز خاصه به محکوم کردن نظام مند این اندیشه ها توسط پاپ پیوس دهم در 1907 اطلاق می شود. همین طور هم دلالت می کند به نهضت گسترده و ریشه ای برای اصلاح در کلیسای انگلیس، که اواخر قرن نوزدهم شروع می شود و درسال های پس از جنگ جهانی اول به اوج می رسد. این اصطلاح را، در معنای توسعی و بدون ارجاع کلامی دقیق، به متضاد قشری گری، یا معادل آیین پروتستان لیبرال، نیز ـ خاصه در ایالات متحده ـ به کار برده اند. تازه از این کلی تر، کوشش های معمول در مذاهب سنتی و از جمله مذاهب شرق برای سازوار شدن با تمدن ملکی و علمی دنیای مدرن غرب را نیز تجدد توصیف کرده اند

الفاظ «متجدد» و «تجدد» در اصل از نظر معنا سلبی و جدلی بوده است. متجدد بودن به معنای بدعت گرا شدن بوده است. سه نسل در کاتولیسم رم «شائبه تجدد» به طرز مؤثری زندگی ها را بر یاد می دهد و به توجه جدی به اندیشه های نو پایان می دهد. در آنچه ذیلاً می آید، لفظ «تجدد» به اطلاق این کلمه در قلمرو پاپ دلالت می کند و لفظ «متجدد» هم محدود شده است به اندیشه های کسانی که مستقیماً مشمول محکومیت شده اند، با این حال باید توجه داشت که اشخاص درگیر و همین طور هم مورخان همدل این نهضت استعمال کرده اند بهتر است این نیز معلوم شود که برای اکثر معاصران این بحران، درون و بیرون کلیسا، اندیشه های متفکران غیر اسکولاستیک، یا کلی تر، متفکران بیرون از قلمرو پاپ، از موهلر توبینلنی گرفته تا اسقف نیومن اکسفوردی و موریس بلوندل ـ چندین دهه مشکوک بوده است.

دو وظیفه دغدغه خاطر تعدادی از روشنفکران روحانی و غیرروحانی کاتولیک بوده است. هم اینان بوده اند که در آغاز قرن [بیستم] در مقام اشخاص فهم بحران پدیدار می شوند. وظیفه نخست، تکوین نقد کتاب مقدس بوده است که با معیارهای تاریخنگاری قرن نوزدهم علمی باشد و نیز پشتیبان اصول اساسی تعالیم کاتولیک باشد. وظیفه دوم نیز ایجاد زبان فلسفی تازه ای بوده است که آیین کاتولیک را با اسباب دفاع در خور آدم های قرن بیستم مجهز گرداند. دو اصل بر این دو وظیفه غالب بوده است. اول این اعتقاد بوده است ک اگر قرار باشد آیین کاتولیک در نقد با علم کلام دچار تغییر گردد، این تغییر لازم است از درون بیاید؛ لازم است اندیشه های تازه را کسانی عرضه کنند که وفاداری و ایمان شخصی آنها فراتر از نقد باشد. دوم هم اینکه مذهب و فرهنگ کاتولیک به صورتی نشان داده شود که مکمل بینش انسان و جامعه ای باشد که متفکران مدرن از دوران اصلاح دین پدید آورده اند.

این متفکران در «سازوارکردن» کاتولیسم سنتی با دنیای مدرن به چند جریان عمده تفکر تکیه می کنند. اول سنت مشروط کاتولیسم لیبرال بوده است. برای بیرون آوردن کلسیای تکیه بر عرش زده از انزوای فکری و سیاسی، دو تلاش در کارکرده بوده اند. فلیسیته لامنایس و پیروانش در دهه 1830 و سپس مارک ـ رنه و مارکی دمونتالمبرت و یوهان جوزف ایگناتزفون دالینگر و لرد اکنون در دهه 1860 نمونه هایی بوده اند مبنی اینکه کاتولیک ها نسبت به مذهبشان طرز تلقی انعطاف ناپذیرتری اتخاذ کرده اند، و همین طور هم نمونه های خطر شخصی حاصل از چنین تلاش هایی خاصه برای متجددان ایتالیایی، تیمارهای اجتماعی کاتولیسم لیبرال اولیه قرار بوده است تأثیرگذار باشد. ولی آلفرد فرمین لویزی و همین طور هم ژرژتیرل در نوشته های حسب حال گونه خود از تأثیر عمده کتاب خواندن نام می برند. پس از آن نیز شخصیت مهمی نظیر جان هنری نومن را داریم که به نظر می آید اندیشه مربوط به پیشرفت او دست کم به طور غیرمستقیم مستظهر به قبول پاپ لئوی سیزدهم بوده است که در 1879 وی را به مقام کاردینالی می رساند. آثار کاتولیک های امریکایی، نظیر جان ایزلند و توماس هکر نیز بی تأثیر نبوده است.

روشنفکران کاتولیک فرانسوی، که با کاربست شیوه های تاریخی قرن نوزدهم درباره کتاب مقدس علاقه مند بوده اند، می توانسته اند در کلیسای خودشان اسوه ای بجویند؛ ریچاردسیمون، منتقد خستگی نشناسی که اسقف بوسوئه از نظر سیاسی، اگر نگوییم فکری، شکستش داده بوده است. ولی در آلمان انگیزه ها بیشتر بود است. «جستجوی (طولانی) برای عیسای تاریخی»، که آلبرت شواتیزر در اثر تحقیقی خود در 1906ـ با عنوانVon Reimarus Zu Wrede ـ زبده گویی می کرده است، شیوه های تازه ای برای بررسی عهدین (عهد عتیق و عهد جدید) و همین طور هم تفاسیر «ناتورالیستی» ایجاد کرده بوده است. این بررسی ها مذهب مسیح را تابع مفاهیم کانتی و هگلی و داروینی می سازد و دستاویزی می شود برای ابراز مخالف جدل نویسانی از قبیل دی.اف. اشتراوس و کاهن اعظم علم گرایی در فرانسه، یعنی ارنست رنان، از آن پس عمده توجه ها معطوف شده بوده است به آلبرت رتیزچل و آدولف هارناک و مفسرانی چون ولهاوزن، وایس، و هالتزمان.

در پایان قرن نوزدهم جوشش علم کلام پروتستان و نقد در آلمان از عیسی مسیح ـ و به تلویج، از کلیسا ـ دو تصویر پدید آمده بوده است و محققان کاتولیک ناچار بوده اند با آن کنار بیایند. اولی عبارت بوده است از تصویر عیسی در مقام بنیانگذار مؤید به الفاف الاهی ملکوت اخلاقی، تفسیر کلیسا به عنوان تجسم پیشرفت بشری بر این اندیشه استوار بوده است. تصویر ثانی بسیار متفاوت بوده است. مطابق آن، عیسای مسطور در اناجیل در مقام مسیحایی عرضه می شده است که ملکوتی را یکسره متفاوت با ملکوت این جهان موعظه می کرده است و جان بر سر تحقق آن می گذرد. چنین تفسیری از اناجیل، اختیارکنندگان آن را به بن بست می کشاند. گو اینکه ابتدا خوش می درخشد، شالوده ای که برای بنیان دفاع بر آن عرضه می کند، برای قرن علم و پیشرفت و نظم بورژوآزی ضعیف بوده است. از نظر کلامی، لازمه آن اسطورزدایی ـ یا به زبان روز، نقد «سمبولیکی» ـ اناجیل و همین طور هم کل سنت کاتولیک. لازمه چنین کاری هم زبان تازه ای بوده است و در تفکر آلمانی هم یافت می شده است.

گفتن ندارد که توماس گرایی فلسفه رسمی مؤسسات کاتولیک بوده است که در واکنش به دعوت پاپ لئوری سیزدهم برای احیای دانش کاتولیک شروع می شود، منتها در اواسط دهه 1890در عرصه مجلات و کتابگزاری هی کاتولیکی نو یا از نو جان یافته به موج ترجمه های فرانسوی از آثار فیلسوفان آلمان واکنش نشان می داده اند، و عده ای از مشتاقان اسکولاستی سیستم نو با مارسل هبرت موافق بوده اند که در 1881 چنین اظهار می دارد که «تمایز بزرگ کانت این بوده است که به اذهان فلسفی تکان شدیدی می دهد». در 1885 اعضای انجمن توماس گرا در پاریس سخنرانی هبرت را درباره «توماس گرایی و کانت گرایی» می شنوند. در دهه بعدی جدول اسامی ارزیابی شده در مجلات مترقی تر، شوپهناور و نیچه را هم در بر می گیرد. کانال اصلی انتقال تفکر آلمانی به جناح مترقی جامعه کاتولیک فرانسه، نوشته موریس بلوندل بوده است که عناصر عمده فلسفه عمل پیچیده اش را از اسپینوزا و فیخته و شلینگ و همین طور هم از کانت و هگل اخذ می کند. در همان زمان نیز دیگر جریان های تفکر از اروپا و آن سوی اقیانوس اطلس می گذشته است. بارون فردریش فون هوگل در انگلیس نوشته رودلف اوکن نوکانتی را می خوانده و آثار وی را توصیه می کرده است. انگلیسیان و فرانسویان نوهگل گرایی را از آثار عامه پسند جان کابرد یاد می گرفته اند. فرانسویان و سپس انگلیسیان از خواندن آمیزه ای از نظرات شلایرماخر و اندیشه تکامل در کتاب اگوست سایاتیه، با عنوان بیرنگ فلسفه مذهب (1892)، قند توی دلشان آب می کرده اند. جملگی این مبادلات فکری در میان کسانی بوده است که به شکلی از اشکال مسیحیت سنتی متعهد بوده اند، ولی این مبادلات فکری با نوزایی علاقه به مذهب در میان روشنکران ملکی ـ که اواسط دهه 1890 شروع شده بوده ـ موازنه می شود. فلسفه کشف و شهود و فلسفه پراگماتیسم، که هنری برگسون و ویلیام جیمز پدیدآورندگان آنها بوده اند، به سهم خود مؤثر بوده اند، ولی «نو ـ مسحیت» دهه 1890 را بل بورژه در رمان هایش شدیدتر ترویج می کرده است. رمان او با عنوان حواری (1889)، «ورشکستگی علم» را برای بسیاری از خوانندگان شبیه سازی می کند. فردیناند برونتیر هم، پس از سفر به واتیکان، اعلام می کند که برای روشنکران زمان آن رسیده است که قدرت عظیم برای نظم اخلاقی را، که در کاتولیسم تجسم یافته بوده، به رسمیت بشناسند.

2. نقد و اصل عقیدتی

بحث درباره کتاب مقدس و دفاعیه نو برای کاتولیسم را محقق فرانسوی به نام آلفردلویزی با آب و تاب فراوان مطرح کرده است. وی منتقد خود آموخته ای بوده است که از تعالیم اسکولاستیک و فرانسوی گرایانه حوزه های دینی می گریزد و رو می آورد به بررسی زبان های کتاب مقدس و نوشته های کاتولیک های لیبرال فرانسوی و نیومن و منتقدان آلمان و خاصه طرفداران مکتب معادشناسانه پیگیر نظیر یوهانس وایس. اثر انتقادی آلفردلویزی استلزامات کلامی رادیکالی داشته است که وی در تعالیم خود از مطرح کردن آن ابا نمی کند- برخلاف لویی دوشسنه، پیشگام دیگری در تاریخ نگاری علمی، که لویی تحت حمایت او به مؤسسه نوبنیاد کاتولیک در پاریس می آید. لویی به سبب انکار عصمت کتاب مقدس در 1893 از مقام خود اخراج می شود و همان سال هم پاپ لئوری سیزدهم در نامه ای به اسقف ها ـ [با عنوان] مشیت الاهی Providentissimus Deus ـ درباره بررسی کتاب مقدس به طور مستقیم وی را نکوهش می کند. وی پس از اخراج نظریه عام تکامل فرهنگی و مذهبی را پدید می آورد و به صورت مقاله جدلی ضدلیبرال پروتستانی عرضه می کند؛ L Evangile et Ieglise («انجیل و کلیسا»، 1902)، در ابطال سخنرانی های هارناک با عنوان جوهر مسحیت (1900)، لویزی دعوی علم کلام دانی نمی کرده و خود را کاتولیک و منتقد می دانسته، هرچند بر این بوده است که کلیسا، علاوه بر ترجمه فرمول های قدیم به زبان جدید، به تجدیدنظر کامل درباره کیهان شناسی نیاز دارد. وی بر ضرورت این مهم پای می فشرده، زیرا کلیسا تجلی ماقبل مدرن تکامل روحی انسان و تضمین نظم اجتماعی تلقی می کرده است.

لویزی در آثار مدرنیست خود چنین استدلال می کرده که هارناک بر خطا بوده که ابوت خدا و اخوت انسان را بشارت مسیحی اساسی تلقی می کرده و تیره شدن آینه آن را تحول بعدی کاتولیسم می دانسته است. انجیل اصلی، همان گونه که نقد متین ولی کاتولیک آن را عیان می کند، محصول و ـ نه منبع ـ ایمان نخستین پیروان عیسی بوده است، پیام آن هم منحصراً مسحانه و معادشناسانه بوده است. عیسی که به صورت انسان، نه به صورت خدا، وارد عرصه تاریخ می شود، به مسیحا بودنش ایمان دارد و جان بر سر عقیده می بازد. اگر هم ملکوت را ابلاغ می کند، کلیساست که [به جای آن] می آید. به «انگیزه اراده» یا «روح عیسی»، که اصل در تعالیم مسیحانه جلوه کرده بوده، صور تازه داده می شود. صورت بندی های کلامی پولس رسول، که ناچار بوده است «توضیح دهد، زیرا روایت کردن نمی توانسته» است، و همین طور هم انجیل چهارم [انجیل یوحنا] و بقیه تاریخ آموزه مسیحی فرانمایی های رمزی آن راز اصلی بوده اند که خود برای مورخ غیرقابل دسترس بوده است.

متکلم و مؤمن می توانسته اند فراتر از مورخ سخن بگویند. مواد خام دانش تاریخی، استعلا را بیشتر از بقیه دنیای طبیعی عیان نمی کرده است. به قول لویزی: « خدا در آخر تلسکوپ ستارشناس خود را آشکار نمی کند. زمین شناس هم او را در نمونه هایش پیدا نمی کند، با شیمی دان در پایین لوله آزمایش اش، امکان دارد که خدا در همه جای عالم وجود داشته باشد ولی به هیچ وجه موضوع مناسب علم نیست». موضع مذهبی خودش نیز، به موازات این سخنان علنی، وحدت وجودی بوده است؛ تاریخ گیری لویزی از قرار معلوم برای آن دسته از خوانندگان آثارش، که پدیدآمدن صاحب سخن منتقد و فرهیخته ای را تحسین می کرده اند، مسیحیانه می نموده است، ولی از نظر خودش، تجسد فردی خدا «اسطوره فلسفی» بوده است، آن هم نه اینکه در عرصه فلسفه نتوانسته باشند درباره شخصیت نظری بسنده تر از نظر آباء و شوراییان کلسیا پدید بیاورند. وی، با اینکه در 1904 بیش از مسیحی بودن به وحدت وجودی و تحصلی و انسانگرا بودنش تکیه می کرده است، در 1936 همچنان بر این پای می فشرده است که حقیقت «اخلاقی و معنوی و مافوق طبیعی» در عرصه تاریخ بشری در کار است، و آرزومند مذهب تازه ای بوده است که بشر را به مقام قرب خدا برساند.

ادامه دارد ...